唯識 - ブッダが語ろうとしなかった心

伏せておかれた教え

経典が、自分はこれを語らないと明かすことはめったにありません。『解深密経』はそうします。心のいちばん深い層を説明したあと、ブッダは偈でこう付け加えます。

阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流 我於凡愚不開演 恐彼分別執為我

阿陀那識は深く微細で、すべての種子を抱いて瀑流のように流れる。私は愚かな者たちにはこれを広げて説かない。彼らが分別して、これを我として執することを恐れるからである。

教えながら、同時に教えを引っ込める文です。心の底にすべてを収めて絶えず流れる何かがあると言った瞬間、聞く人は、それこそ自分が探していた私だと思いがちです。無我を説いてきた仏教が心のいちばん深い場所を説明しようとしたときにぶつかった危うさが、この偈の一行に入っています。この心を扱う大乗の学派が唯識です。

執着という名前

この深い心のいちばんよく知られた名前は阿頼耶識です。サンスクリットのアーラヤ（ālaya）を音写した言葉で、何かがとどまり積もる場所、つまり蔵や住まいを意味します。ところがこの言葉は、初期経典に別の顔で先に現れます。覚りを得たブッダが、教えを説くかどうかをためらう場面です。

Ālayarāmā kho panāyaṁ pajā ālayaratā ālayasammuditā.

この人々はアーラヤを楽しみ、アーラヤを喜び、アーラヤに浮かれている。

ここでアーラヤは、つかむこと、執着です。人々がつかむことを楽しんでいるので縁起という道理を見るのは難しく、教えても疲れるだけだろうとブッダは考えます（MN 26、SN 6.1）。二つの場面を並べると、不思議な対称が生まれます。初期経典のブッダは、人々がアーラヤを楽しむから語るのをためらい、『解深密経』のブッダは、アーラヤ識を我として執することを恐れて語ろうとしません。同じ言葉が、一方では執着であり、もう一方では執着の対象になりやすい心です。

初期経典にも、心が続いていく流れについての言葉はあります。『ディーガ・ニカーヤ』は、識の流れ（viññāṇasota）がこの世とあの世の両方につながっていると述べます（DN 28）。唯識は、この流れに構造を与えようとする試みでした。

六つの次の二つの識

初期仏教が説いた識は六つです。眼、耳、鼻、舌、身の五つの感覚にそれぞれ一つずつ伴う知と、それらを集めて考える意識です。唯識はその下に二つの層を加えました。四世紀から五世紀ごろ、インドの無著と世親の兄弟がこの体系を立て、世親の『唯識三十頌』がその骨組みです。冒頭はこうです。

由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三

我と法を仮に説くことによって、さまざまな姿が転じ出るが、それはみな識が変じて現れたものに依る。このように変じて現れさせるものは三つだけである。

三つとは、熟して結果を生む識、思い量る識、対象を見分ける識です。対象を見分ける識が前の六つで、思い量る識が第七の末那識、熟して結果を生む識が第八の阿頼耶識です。頌は続けて、第一の能変を阿頼耶識と呼び、それがすべての種子を抱くと述べます。

『解深密経』は同じ識に三つの名を与え、その理由を添えます。身体についてまわり、執り持つから阿陀那識といい、身体に収められ隠れて安らぎと危うさをともにするから阿頼耶識といい、色・声・香・味・触を集め積み重ねて育てるから心という、と。執り持つ、隠れる、積む。三つの名が、この識のはたらきを分けて語っています。

種子と香り

阿頼耶識が抱く種子とは何でしょうか。玄奘が護法の解釈を中心にまとめた『成唯識論』はこう定義します。

謂本識中親生自果 功能差別

根本の識のなかで、自らの結果を直接生み出す、それぞれ異なる力である。

種子は物ではなく力です。一度怒れば怒る力が残り、一度寛大であれば寛大である力が残ります。その力が阿頼耶識に残されていく過程を、唯識は熏習と呼びました。『成唯識論』はこれを、胡麻に香りをつけること（如熏苣蕂）にたとえます。花と一緒に置いて香りを移した胡麻から搾った油に花の香りが残る、と説明されることの多いたとえです。今の心のはたらきが根本の識に染みこみ、次の種子になります。

こう見ると、業は帳簿に記される借りというより、身に染みる香りに近いものです。種子は条件に出会うと再び心のはたらきとして花開き、花開いたはたらきはまた種子を残します。唯識はこの循環によって、行いの結果がどのように時を越えて続くのかを説明しました。

暴流のように流れるもの

それなら、阿頼耶識は魂と何が違うのでしょうか。『唯識三十頌』の第四頌が答えます。阿頼耶識は常に転じて流れることが暴流のようであり、阿羅漢の位に至れば捨てられる（恒轉如瀑流 阿羅漢位捨）。『成唯識論』はこの句を一字ずつ解きます。

恒言遮斷 轉表非常 猶如瀑流 因果法爾

恒という言葉は断絶を退け、転という言葉は常でないことを表す。瀑流のように、因と果はもとよりそうなのである。

滝を落ちる水は一瞬も同じ水ではありませんが、流れは途切れません。刹那ごとに結果が生じるので断たれず、刹那ごとに原因が滅するので常ではありません。阿頼耶識は変わらない何かではなく、途切れずに変わっていく流れです。無我を説く仏教が、誰が業を受け、誰が生まれ変わるのかという問いに出した大乗の答えがこれでした。そしてその流れさえ、阿羅漢に至れば捨てられます。

我としてつかむ心

これで、『解深密経』が何を恐れていたのかがはっきりします。唯識はその恐れを体系のなかに組み込みました。第七の末那識がまさにそのはたらきをします。『成唯識論』は末那識が何を対象とするかを問い、こう答えます。

應知此意但緣藏識見分非餘 彼無始來一類相續似常一故 恒與諸法為所依故 此唯執彼為自內我

この心はただ蔵識の見るはたらきだけを対象とし、ほかのものは対象としない。それは始まりのない時から同じ一類で続き、常であり一つであるかのように見え、いつもすべての法のよりどころになるからである。この心はただそれだけを執して、内なる我とする。

途切れずに流れるものは、遠くから見るといつも変わらない一つのものに見えます。末那識はその見かけをつかんで、私だと思います。眠っても消えず、夢のない深い眠りのなかでも休まないこの自己への執着が、あらゆる判断に先に色をつけます。唯識において、無我は私がないという宣言で終わりません。私を作り出す仕組みが心のなかでどのように回っているのかを示すことなのです。

外は本当にないのか

唯識という名前は、ただ識だけという意味です。そのため、外の世界はなく私の心だけがあるという主張だとよく誤解されます。世親の『唯識二十論』は冒頭でこの主張をこう立てます。

內識生時似外境現 如有眩瞖見髮蠅等 此中都無少分實義

内なる識が起こるとき、外の対象のように現れる。目を病んだ人が髪の毛や蠅を見るようなものである。ここには実在するものは少しもない。

反論はすぐに出ます。外の対象がないなら、なぜ決まった場所と時にだけ見え、なぜ大勢の人が同じものを見るのか。世親は夢と餓鬼を持ち出します。夢のなかでも、村や園はどこにでも見えるのではなく、決まった場所に見えます。そして餓鬼たちは同じ業によって同じ報いを受けているので、大勢で同じ河を見ますが、彼らにとってその河は膿で満ちた河です。人には水に、餓鬼には膿に見える一つの河。世界がともに見えるということは、外に何かがある証拠ではなく、見る者たちが同じ種子を分け持っている証拠だ、というのです。

これは独我論ではありません。唯識が否定するのは世界ではなく、心と関わりなくそれ自体で決まった姿で存在する世界です。『唯識三十頌』の第十七頌はこう言います。もろもろの識が転変して、分別するものと分別されるものになる。これによって、それらはみなない。ゆえに一切はただ識である。見る側と見られる側が、ともに識から分かれ出たということです。

三つの性

唯識はこの関係を三つの性として整理しました。心があまねく推し量って作りつけた姿が遍計所執性、さまざまな条件によって起こったものが依他起性、依他起から前の作りつけがいつも離れているものが円成実性です。伝統的には、暗がりの縄で説明されます。暗がりで縄を蛇と見たのが遍計所執、縄がわらとよりという条件でできているのが依他起、蛇という思い違いが消えて、条件でできたものをそのまま見るのが円成実です。

『唯識三十頌』は、円成実と依他起は異なるのでも同じでもないと言います。無常が無常なものと別にあるのではないように、依他起を見ずに円成実を見ることはできません。ここで唯識は空と出会います。龍樹の中観があらゆるものに固定した自性はないと言ったのに対し、唯識は、それなのになぜ私たちにはそれがあれほど確かに見えるのかを、心の側から問いました。二つの学派は長く争いましたが、同じ空を異なる方向から説明したとみる見方も、同じだけ古くからあります。

長安の円測

唯識は七世紀の中国で大きく興りました。インドから戻った玄奘が唯識の論書を新たに訳し、弟子の窺基がその解釈を受け継いで法相宗を立てました。同じころ、長安の西明寺には新羅出身として知られる円測がいました。彼が残した『解深密経疏』は、先の偈に出てくる阿陀那をこう解いています。

梵云阿陀那 此翻名執持 謂由此識隨逐於身 執受色根令不失壞 故說此識名為執持

梵語で阿陀那というのを、ここでは執り持つことと訳す。この識が身体についてまわり、感覚器官を執り受けて壊れないようにするので、この識を執持と名づける。

宋代にまとめられた『宋高僧伝』は、円測について一つの話を伝えています。玄奘が窺基に新しく訳した唯識の論を講じていたとき、円測が門番に賄賂を渡してひそかに聞き、講義が終わらないうちに西明寺で鐘を鳴らして人々を集め、先に唯識を講じたというのです。窺基の側の見方が濃く染みた伝承として読める話ですが、円測の解釈が窺基と張り合えるほど独自だったことは、残された著作が示しています。彼の『解深密経疏』はチベット語にも訳されて読まれました。

墓で目覚めた元暁

同じころ、新羅の元暁は義湘とともに唐へ向かう途中で足を止めました。『宋高僧伝』の義湘伝は、その夜をこう伝えています。雨を避けて土の穴で一晩安らかに眠ったところ、夜が明けてみると古い墓の骸骨のそばでした。次の夜も同じ場所にとどまると、鬼が騒ぎ立てました。元暁は嘆いて言いました。

心生故種種法生 心滅故龕墳不二 又三界唯心 萬法唯識 心外無法 胡用別求 我不入唐

心が生じるゆえにさまざまな法が生じ、心が滅するゆえに土の穴と墓は二つではない。また三界はただ心であり、万法はただ識である。心の外に法はないのに、どうして別に求めようか。私は唐に入らない。

よく知られている、髑髏にたまった水を飲んだという話は、この記録にはありません。その形の話は、宋の僧、恵洪の『林間録』に見えます。元暁の言葉の前半は、『大乗起信論』の一句、心が生じればさまざまな法が生じ、心が滅すればさまざまな法が滅するという文によっています。『起信論』は唯識とは別の道で同じ場所にたどり着きました。その書は心の生滅の面をこう述べます。

依如來藏故有生滅心 所謂不生不滅與生滅和合 非一非異 名為阿梨耶識

如来蔵によるがゆえに生滅する心がある。生じも滅しもしないものが生滅するものと和合し、一つでもなく異なるのでもないものを阿梨耶識という。

同じアーラヤを、『起信論』は阿梨耶と、玄奘は阿頼耶と訳しました。表記が違うだけではありません。唯識の阿頼耶識は迷いの識であり、種子と現行が互いを生み合いながら巡る流れですが、『起信論』の阿梨耶識には、生滅しない如来蔵がともに和合しています。元暁はこの二つの道をどちらも読み、韓国仏教はおおむね『起信論』の道に沿って心を理解してきました。

識が智慧に転じるところ

唯識は心の病理学で終わりません。最後の章は転じることです。『成唯識論』は、八つの識がそれぞれ智慧に転じると言います。阿頼耶識はすべてをありのままに映す大きな鏡のような智慧、大円鏡智に、末那識は自他を平等に見る平等性智に、意識は妙に観察する妙観察智に、五つの感覚の識はなすべきことを成し遂げる成所作智に転じます。

智雖非識 而依識轉 識為主故 說轉識得

智は識ではないが、識によって転じる。識が主であるから、識を転じて得ると説く。

我をつかんでいた末那識が平等に見る智慧になるという一節は、唯識全体を逆から照らします。自己への執着の仕組みをなくすのではなく、その仕組みが回っていた場所で別のものが起こるのです。すべての種子を抱いていた蔵は、すべてを映す鏡になります。

坐って何を見るのか

唯識学派のもう一つの名は瑜伽行派です。ヨーガを修める人々という意味で、この学派の代表的な論書も『瑜伽師地論』、つまりヨーガ行者の段階についての論書です。唯識ははじめから机の上の理論ではなく、坐って心を見ていた人々が見たものを整理したものでした。

その目で見ると、日常でできることがあります。ある言葉に反射的に腹が立ったなら、その反応がどれほど速く、どれほど慣れた形で上がってきたかを見ます。その慣れが種子です。そして今その怒りにもう一度油を注げば、同じ種子がもう一度染みこむことを知ります。何をくり返すかが、次の私を作ります。もう一つは、傷ついたという感じのすぐ下で、傷ついたと思われている私とは何なのかを見ることです。末那識は休みませんが、それがつかんでいるものが流れだと知った瞬間、つかむ力は少し緩みます。

十二縁起で識と名色が互いを条件とするとされたところを、唯識は八重に掘り下げました。その深さのために唯識は難しいと言われますが、問うていることは最初と同じです。何があるとき、苦しみがあるのか。

ブッダが語ろうとしなかった心

初期経典のブッダは、人々がつかむことを楽しんでいたので語るのをためらい、『解深密経』のブッダは、人々が心の深い層をつかむことを恐れて語ろうとしませんでした。それでも、どちらも結局は語りました。ためらいは沈黙で終わらず、慎重な教えになりました。

阿頼耶識を知った人に残る課題は、それを我としないことです。すべての種子を抱いて暴流のように流れる心は、私のいちばん深い正体ではなく、私が刻一刻と何を植えているのかを見せてくれる畑です。ブッダが心配したのは、その畑を自分のものだと囲い込むことでした。畑を畑として見ているあいだ、心はすでに鏡のほうへ一歩移っているのです。